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EL CUERPO MIRADO

La narrativa afroperuana en el siglo XX

EL CUERPO MIRADO

La narrativa afroperuana en el siglo XX

RICHARD LEONARDO

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El cuerpo mirado: la narrativa afroperuana en el siglo XX / Richard Leonardo. -- Lima: Universidad San Ignacio de Loyola, 2016.

214 p.; 21 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-612-4119-94-1

1. Cuentos peruanos—Siglo XX—Crítica e interpretación 2. Novelas peruanas—Siglo XX — Critica e interpretación. 3. López Albújar, Enrique, 1872-1966. Matalaché—Crítica e interpretación. 4. Gálvez Ronceros, Antonio, 1932-. Monólogo desde las tinieblas—Crítica e interpretación. 5. Charún-Illescas, Lucía, 1967-. Malambo—Crítica e interpretación.

869.56 L45

EL CUERPO MIRADO

La narrativa afroperuana en el siglo XX

© Richard Angelo Leonardo Loayza

Primera edición, julio de 2016

© De esta edición

Universidad San Ignacio de Loyola

Fondo Editorial

Av. La Fontana 750, La Molina

Teléfono: 3171000, anexo 3705

Diseño, edición y carátula: Fondo Editorial

Julio 2016

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial.

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Índice

Introducción: De suturas (afro)identitarias y escrituras poscoloniales

Capítulo I

Matalaché de Enrique López Albújar: el negro como lo abyecto de lo mulato

1.1. Génesis de una novela inesperada

1.2. El negro como el abyecto del mulato

1.3. José Manuel: prisionero de su cuerpo (o de la mirada racializante)

1.4. El otro afrodescendiente como sujeto del discurso

1.5. ¿El amor como (di)solución de la alteridad nacional?

1.6. Conclusiones

Capítulo II

Monólogo desde las tinieblas de Antonio Gálvez Ronceros: de la exotización a la espectacularización del cuerpo del afrodescendiente

2.1. Monólogo desde las tinieblas : ¿reproducción o representación del mundo negro?

2.2. El proyecto autorial de Antonio Gálvez Ronceros: la reivindicación del negro campesino peruano

2.3. Representación, cuerpo y estereotipos en Monólogo desde las tinieblas

a) Hipersexualidad y transgresión en “Etoy ronca”

b) El lenguaje zoológico y la retórica de la bestialización en “Una yegua parada en dos patas”

c) Hipervisibilización o la imperdonable exuberancia de la otredad en “Octubre”

d) Rebeldía y caricaturización en “Jutito”

e) El habla de los negros en “Miera”, “Tres clases de só” y “Ya ta dicho”

2.4. Racialización y estereotipos en los dibujos de Monólogo desde las tinieblas

2.5. Conclusiones

Capítulo III

Malambo de Lucía Charún-Illescas: hipersexualidad de la mujer negra y las trampas del esencialismo estratégico

3.1. Intenciones escriturales en Malambo: una novela de la negritud

3.2. Novela histórica y nuevas figuraciones sobre lo afrodescendiente

3.3. Representación, estereotipos y cuerpo en Malambo

a) Lubricidad, prostitución y proxenetismo

b) Fortaleza física y descontrol

c) Deshonestidad, envidia y superstición

3.4. ¿Realismo mágico o negritud? Las trampas del esencialismo estratégico

3.5. Conclusiones

Conclusiones finales

Bibliografía

Poética

Di, al menos, tu verdad.

Y después

deja que cualquier cosa ocurra:

que te rompan la página querida,

que te tumben a pedradas la puerta,

que la gente

se amontone delante de tu cuerpo

como si fueras

un prodigio o un muerto.

De Fuera del juego (1968), Heberto Padilla

Introducción

De suturas (afro)identitarias y escrituras poscoloniales

Ninguna creación de verdad es posible sin una potente confianza que se tiene a riesgo del error. No se puede exigir tener una protección o garantía completa. Uno siempre está expuesto al desastre. Por eso se nos dice actualmente que no hay que correr ningún riesgo, es decir, no hay que hacer nada, ya que hacer es peligroso… Hay este elemento que tiene que ver con la apuesta, que es característico de todo sujeto de verdad, y que supone, efectivamente, una especie de confianza que no tiene garantías.

Alain Badiou

Todas las sangres es el título de una de las novelas más populares de José María Arguedas y, a la vez, es una frase bastante común que se utiliza en el imaginario nacional peruano para definir la variedad étnico-racial y cultural que conforma este país. Y creo que no hay frase más adecuada que esta para representar lo que el Perú significa: una nación heterogénea en extremo. Sin embargo, más allá de cualquier retórica celebratoria de nuestra diversidad, habría que preguntarse si es que, en realidad, el conocimiento que se tiene acerca de los diversos grupos que habitan nuestro territorio es homogéneo o si es que se les otorga la misma importancia simbólica.

Es así que puede afirmarse que el componente criollo de la cultura peruana es el que ha recibido mayor atención por parte de los académicos especializados. De un tiempo a esta parte, el componente andino también se constituye en un tema medular en dichas preocupaciones. Ahora bien, es una pena que no pueda decirse lo mismo sobre las otras matrices culturales que integran el Perú, las cuales han sido poco o mal abordadas. Este es el caso, por ejemplo, del componente afrodescendiente1. ¿Cuánto se conoce sobre los individuos que lo integran, las maneras y las costumbres que le son propias? En otras palabras: ¿cuánto conocemos de los procesos de identidad y de las estructuras de poder que se inscriben en esta cultura?2

En una nación definida por la presencia andina y por una conciencia identitaria nacional mestiza (el cruce entre lo blanco y lo indígena)3, el negro4 es “el último otro” (Walsh, 2006, p. 37)5; es decir, el personaje que ocupa el escalón más bajo en la estructura social debido a que históricamente ha sido invisibilizado y tratado por la sociedad dominante como existencialmente marginal6, aunque durante algunos periodos de tiempo también fue hipervisibilizado7.

Hay que decir que, a pesar de que, junto con los indígenas, los afrodescendientes han sido posicionados como los marginales de la nación, el negro fue encajado de distinto modo en “las estructuras de alteridad” (Wade, 2000, p. 48)8. No se le institucionalizó como un “verdadero otro”9, sino que se le ha considerado como un ciudadano común, aunque de segunda clase económica10 y políticamente11. Una consecuencia directa de esta situación es que en la Academia Peruana se experimenta un enorme descuido en relación con el estudio sobre este segmento importantísimo de nuestra cultura nacional12.

Debe señalarse que esta desidia académica se hace extensiva a la reflexión sobre el proceso de la literatura peruana. Salvo tres o cuatro autores reconocidos oficialmente (sobre los cuales se realizan una serie de lecturas casi siempre monótonas y reiterativas)13, a los críticos especializados no les interesa analizar las obras de los escritores que se ocupan sobre esta temática. Es por ello que puede decirse, sin temor a exagerar, que el estudio de esta literatura es casi inexistente en nuestro contexto14.

Por eso, puede afirmarse que la mayoría de los estudios sobre la literatura que abordan el tema de lo negro lo hacen como un “apéndice y no como un componente activo de la literatura peruana” (N’Gom, 2008, p. 28). En efecto, esta producción literaria tiene la mala fortuna de ser estudiada como una excepción, una curiosidad, que si bien es cierto forma parte de la literatura nacional, no es considerada precisamente una parte importante15, lo que se refleja no solo en la valoración institucional de los escritores que se ocupan sobre este tema (por ejemplo, no hay una sola cátedra universitaria en el Perú que aborde el tema de la literatura afroperuana)16, sino también en la difusión, distribución y crítica de los textos que producen17.

Me parece que es sumamente importante evidenciar este olvido o actitud negligente de parte de nuestros académicos nacionales, pero soy de la idea de que, además, se impone como necesaria una revisión de aquello que se inscribe bajo el rótulo de literatura afroperuana, entendida esta como aquella manifestación literaria cuyos objetos temáticos son el afrodescendiente peruano y su cultura18. ¿Se puede decir que esta manifestación artística vela por los intereses de los individuos a quienes se propone representar? ¿Hasta qué punto dicha representación aporta al conocimiento de la cultura negra o afrodescendiente peruana? ¿Qué se está logrando con el desarrollo de este tipo de literatura? ¿Esta literatura contribuye de algún modo a las luchas de resistencia y al proyecto político de los pueblos afroperuanos?19

Es urgente reflexionar acerca de la naturaleza constitutiva de la literatura afroperuana y de los personajes que representa. Soy de la opinión de que se debe apuntar hacia los dispositivos de saber/poder a partir de los cuales estas representaciones son construidas, porque ellas desempeñan (junto con otras formas de representación) un papel fundamental en la constitución del afroperuano y su cultura20. Es en este sentido que, antes de tratar el “problema del negro” como un ocultamiento sistemático de su identidad21 (o una falsificación o tergiversación22 de la misma), se debe procurar su abordaje desde la perspectiva del proceso de producción material y simbólica.

En esta línea de trabajo es que quiero inscribir la presente investigación. Circunscribo mi abordaje a un género en particular: la narrativa, y a un tiempo en específico: el siglo XX. Me interesa examinar las diversas maneras en que la narrativa afroperuana del siglo XX ha representado lo negro. Para esto he escogido tres textos en particular: Matalaché (1928) de Enrique López Albújar, Monólogo desde las tinieblas (1975) de Antonio Gálvez Ronceros y Malambo (2001) de Lucía Charún-Illescas23.

El motivo de la selección de estas obras se debe a las siguientes razones. La primera, y la más evidente, es que las tres utilizan como objeto de representación al negro. La segunda razón es que sus productores textuales pertenecen a la cultura afrodescendiente. Y la tercera, y la más importante, es que dichos productores se han hecho merecedores del aplauso del público y del reconocimiento de la crítica especializada, porque ellos no solo habrían problematizado la situación de este sujeto social y étnicoracial, sino que, mediante la escritura de sus obras, habrían llegado a reivindicarlo.

Refiriéndome a la tercera de mis razones, debo indicar, sin embargo, que si bien estas obras manifiestan una evidente intención reivindicatoria del afrodescendiente y su cultura, en ellas también puede encontrarse una serie de contenidos que instrumentalizan algunos estereotipos que sirvieron en el pasado para la subalternización del negro (estereotipos que se focalizan principalmente en el cuerpo). Para decirlo más claramente: en estos libros, cuando se hace referencia al personaje afrodescendiente como personaje literario y cultural, se apela a una serie de elementos que no provienen de la experiencia cotidiana o real, sino que en sus páginas se actualiza el archivo (el conocimiento) que el esclavismo y el colonialismo han instaurado sobre lo negro, archivo que ha definido a este personaje étnico-racial fundamentalmente como cuerpo24.

Con esto último no pretendo, de ningún modo, afirmar que los autores de estos libros actúen de mala fe al elaborar sus ficciones (ni mucho menos sugerir cierta ingenuidad que les impida darse cuenta del carácter y las consecuencias de aquello que escriben), sino que pienso que se encuentran insertos dentro de una tradición discursiva que posiciona y naturaliza a lo negro como lo otro, pero entendido este no solo como lo diferente, sino como lo diferente-inferior, jerarquizándolo como lo bárbaro y lo salvaje.

No hay duda de que las circunstancias sociohistóricas condicionan en mucho la escritura que se produce en un determinado país, y el Perú no es una excepción a este respecto. En tal sentido, esta tradición discursiva que se sirve de los estereotipos étnico-raciales para referirse a lo afrodescendiente no es más que una manifestación propia de la situación poscolonial (o colonial, como dirían Quijano y Wallerstein) que define, en gran parte, a la sociedad peruana25. Ahora bien, debo aclarar que por poscolonialismo no solo me refiero a un contenido temporal relativo a una determinada época, sino que con este término quiero aludir a una serie de prácticas estéticas específicas, discursos, representaciones y valores que están presentes entre nosotros y que tienen un origen colonial. Como explica bien Rita Sagato, las independencias no deshicieron la colonialidad, la que permaneció y se reprodujo como patrón para las formas de explotación del trabajo, la configuración de las jerarquías sociales, la administración política por parte de los Estados republicanos nacionales y la subjetividad (Sagato, 2014, p. 46).

En este tramo de nuestra introducción, me parece que es oportuno detenerse y explicar, en forma detallada, la manera en la que este discurso racializante se instrumentaliza en la sociedad peruana. Michel Foucault entendía por discurso todo un sistema de enunciados, expresados en significados, por medio de los cuales los individuos perciben, aprehenden y clasifican la realidad social. Es gracias a estos discursos que los grupos dominantes producen, en las clases sociales subalternas o subalternizadas, un sistema arbitrario de valores y conocimientos, experimentado por los sujetos como un verdadero régimen de verdad.

Estos discursos se arraigan y se reproducen por medio de una política de las representaciones (en la que la literatura es apenas una modalidad más)26. Dicha política, por supuesto, se constituye en un artefacto de poder que se ha encargado de estructurar, jerarquizar y excluir a los sujetos subalternos o subalternizados de acuerdo con las necesidades propias de estos grupos dominantes y, para lograr tal fin, se vale de una serie de contenidos semánticos que explican y legitiman la superioridad del hombre blanco occidental sobre el no blanco, al que posicionan en el lugar de lo subordinado27.

Ahora bien, por “representación” debe entenderse no solo la acepción tradicional de volver a presentar, mediante el lenguaje, lo que ya ha sido presentado, sino que se debe asumir, por una parte, que esta representación es un medio de producir conocimiento y que tiene, por lo tanto, la capacidad de crear y modificar la realidad (o para expresarlo en términos de Judith Butler: la palabra no solo nombra, sino que también realiza lo que nombra28). Y, por otra, que dicha representación posee un carácter ideológico y político. Es así que puede afirmarse que no existe ninguna representación objetiva, sino que toda representación es una construcción subjetiva, mediada e interesada por aquel que la elabora29.

Como se dijo líneas arriba, estas representaciones albergan contenidos semánticos que se manifiestan en los estereotipos, los cuales no solo han sido instaurados/sembrados en nuestras mentalidades, sino que son constantemente reforzados por medio de la repetición de dichas representaciones. Como bien explica Edward Said, estas son las responsables de “mantener subordinado al subordinado e inferior al inferior” (Said, 1996a, p. 141).

En una cultura colonizada, el estereotipo es el instrumento que tiene la función de guiar el proceso de subjetivización. Detrás de este instrumento se yergue un aparato de poder/ saber instaurado por la cultura hegemónica que, al entrar en funcionamiento, anula la posibilidad de la identidad del otro. Gisèle Velarde amplía y complementa: “En estas sociedades, el estereotipo es un modo de representación ambivalente, o contradictorio, en la medida en que conlleva un aparato de poder donde las diferencias raciales, culturales e históricas son tanto30 reconocidas como desaprobadas” (Velarde, 2003, p. 168)31.

La estereotipia puede entenderse como un dispositivo cultural que se asume como categoría o creencia consensual conformada por un universo de atributos asignado a un grupo determinado. De esta manera, en lugar de producir significados, la configuración de estereotipos perfila y reduce la realidad según configuraciones esquemáticas y preestablecidas que despersonalizan y descontextualizan la heterogeneidad, afectando la identidad de los sujetos y constituyéndolos en elementos indiferenciados de una serie. La construcción de estereotipos en una dinámica cotidiana reduce y norma las relaciones con los estereotipados según patrones determinados de respuesta social de acuerdo con la ubicación del grupo en el entramado social, posibilitando la acción irreflexiva del prejuicio (Cosme et al, 2007, p. 22).

Este discurso, que es el discurso de las élites32, se vale de los medios prestigiosos de la cultura y el saber para arraigarse/afianzarse en la conciencia de los individuos que conforman la sociedad. En esta estructura –no debe haber temor en aceptarlo–, la educación y los medios de comunicación desempeñan un rol fundamental y perverso. Por eso no se equivoca Teun Van Dijk cuando dice, refiriéndose al tema de nuestra investigación, que este discurso establece, mantiene, legitima y reproduce la discriminación racial mediante su acceso a las varias formas del discurso público desde el cual controla y diseña el consenso étnico (Van Dijk, 2003, pp. 38-39)33.

Este contexto étnico-racial se sostiene sobre la base de una política de las representaciones, cuya finalidad fue (y es) la de legitimar la hegemonía del grupo dominante blanco sobre los grupos subalternos o subalternizados. Resulta importante decir que en esta política, que se encargó de definir, promover y administrar las imágenes de las “otras” culturas y los individuos que las conforman, la mirada desempeñó un papel fundamental porque es mediante ella que se condenó a esta otredad a ocupar una posición subalterna en el imaginario social. Es que, como afirma Deborah Poole, el ver y el representar son actos materiales en la medida en que constituyen medios de intervenir el mundo. No vemos simplemente lo que está allí, ante nosotros. Más bien, explica Poole, las formas específicas como vemos –y representamos– el mundo es que actuamos frente a este y, al hacerlo, creamos lo que ese mundo es (Poole, 2000, p. 15).

De esta manera, la mirada hegemónica (que es una mirada racializante) privilegió el cuerpo del otro (que se convirtió en cuerpo mirado) y, al representarlo, al describirlo, lo definió, lo inventó34. En esta definición/invención, el sujeto hegemónico, por medio de una serie de estrategias retóricas, fue asociando este cuerpo con la naturaleza, hasta que terminó por normalizar (en el sentido foucaultiano del término) dicha relación; lo que justificó, por lo tanto, su condición de objeto sobre el cual se podía ejercer fuerza, dominio y explotación35.

Judith Butler enseña que el cuerpo es un ideal construido por medio de prácticas reguladas histórica y socialmente, pues en él se alojan los mensajes y los condicionamientos socioculturales (Butler, 1997). Dicho en palabras sencillas: el cuerpo es cultural porque, para que exista como tal, es necesario que se produzca una materialización de las normas, de las reglas, que se han ido elaborando en torno a él en contextos y momentos determinados36.

Es así que el cuerpo es la materialización de la norma que se reitera constantemente en el imaginario colectivo. No es fijado/suturado de una vez y para siempre, sino que su construcción es un proceso que se realiza en el tiempo y que se resignifica en función de los intereses del grupo dominante. Esta materialización, por supuesto, se formula acorde con la política de las representaciones que genera, administra, difunde y promociona dicho grupo.

A los hombres y mujeres provenientes de diversas culturas y pueblos africanos se les materializó definiéndolos/ inventándolos como “negros”37. Dicha materialización tuvo como consecuencia el despojo de su identidad y de su lugar en la historia del mundo38. Pero mucho más trascendental y trágico fue que se les despojó de su condición de seres humanos. De esta forma, el “negro” fue reducido, como se dijo líneas atrás, a mero objeto, una mercancía más dentro del sistema colonial.

En el Perú, el grupo hegemónico39 se las ingenió para desarrollar un discurso de dominación por medio del cual legitimó su posición de jerarquía sobre los distintos grupos subalternos o subalternizados, constituyéndose en una “ideología oficial” (Klarén, 2004: 190)40. Para esto, instrumentalizó un discurso oficial y, desde sus diversas manifestaciones, configuró/definió a los otros y su cultura. En el caso del grupo afrodescendiente, este discurso reiteró la construcción que Europa ya había elaborado anteriormente sobre el mismo. Con algunos matices solamente, en líneas generales, se apeló al archivo41 de imágenes, ideas y conceptos que se tenía sobre el esclavo o esclavizado42. En función de este archivo es que se reprodujo también la actitud de opresión y maltrato que hasta ese momento se ejercía sistemáticamente sobre los individuos afrodescendientes y sus culturas43.

Pero, ¿con qué registros fueron representados los negros en la esfera pública peruana? ¿Cuáles fueron las imágenes que se construyeron sobre ellos? Como se sabe, una de las formas privilegiadas de representación de esta esfera pública fue el discurso literario. Es mediante la literatura, de sus ficciones, que este sector dominante le dio forma a la otredad encarnada en los indios y los negros44. Así, estos últimos fueron representados como seres inferiores, liminares, atrapados en el pasado, escasamente inteligentes, estéticamente desagradables, carentes de individualidad, perezosos, agresivos, libidinosos, incapaces de vivir en libertad y ajenos a la política. En suma: para describirlos se empleó una serie de rasgos que, casi siempre, eran lo opuesto a lo que se presentaba como el ideal de civilización (Aguirre, 2005b, p. 13)45.

Todos estos rasgos fueron instrumentalizados, promocionados y reiterados por la política de las representaciones sobre lo negro que se había impuesto desde las élites. Según Marcel Velázquez Castro, esta política se habría consolidado durante el periodo correspondiente entre 1775 y 1895; periodo en el que, según este autor, en el imaginario nacional se produjo la condensación de una serie de imágenes coloniales muy arraigadas sobre lo negro, pero que fueron articuladas en una nueva gramática social. Dichas imágenes serían la base para la consolidación de “un discurso racista moderno que desde ‘la raza’ configura las diferencias socioculturales en desigualdades de poder” (Velázquez Castro, 2003, p. 78-79)46. Desde ese momento, puede decirse que el racismo implicó una serie de nociones, prejuicios y estereotipos según los cuales el color de la piel o los rasgos fisonómicos definen las cualidades morales que poseen los seres humanos, los derechos de que disfrutan y el trato que merecen (Aguirre, 2000b, p. 16).

Ahora bien, el discurso literario incorporó en su médula el dispositivo de la raza, la que sirvió como una metáfora cargada de peso alegórico, a la par que un mecanismo para explicar y nombrar los límites y los actos de los personajes que representaba en sus ficciones. De este modo, la raza se constituyó en la matriz-patrón a partir de la cual los escritores configuraron a los personajes indígenas o afrodescendientes, imponiéndoles una identidad cargada de estereotipos, los que justificaban el lugar periférico y marginal que ocupaban estos grupos subalternos o subalternizados en la sociedad.

Es preciso indicar que el problema de la raza47 en el Perú introduce un registro que se distancia de una restricción que implica solo lo biológico, y asocia este último con lo cultural (Aguirre, 2000a; De la Cadena, 2004; Wade, 2003, p. 27). Esto importa en el sentido de que lo biológico se liga a lo moral, lo intelectual o psicológico, características que permiten identificar un grupo de otro diferente. En el Perú, los hombres y las mujeres afrodescendientes han sido (y son) definidos moral, intelectual y psicológicamente por su cuerpo (por algunos diacríticos corporales), por la pigmentación de su piel. De esta manera, pertenecer a esta matriz étnico-racial implica asumir todos los estereotipos culturales que han contribuido a definir a lo negro como lo subalterno.

Volviendo a mi hipótesis general, tengo la impresión de que, en las producciones de determinados autores del proceso de la literatura peruana desarrollada durante el siglo XX, aún puede notarse la presencia de esta política de las representaciones; es decir, que en las obras de algunos escritores nacionales se reproduce, conscientemente o no, la naturaleza del discurso hegemónico sobre lo negro48.

Creo decididamente que esta política de las representaciones persiste empecinadamente entre nosotros y que no solo pervive en el discurso literario, sino que se encuentra diseminada en una serie de registros que conforman nuestra vida social cotidiana. En este sentido, me atrevería a afirmar que mucho de lo que la cultura dominante blanca en el Perú acepta integrar hoy de la cultura afrodescendiente está mediatizado por este discurso. Me pregunto: ¿por qué en la contribución de lo negro a la cultura nacional se enfatiza lo relacionado con el baile, el deporte o la culinaria? ¿No hay acaso detrás de esta supuesta operación inclusiva una práctica que reduce nuevamente al afrodescendiente peruano y su cultura a una suerte de corporalidad esencialista? ¿Por qué promover la idea de que el cuerpo es el único capital simbólico que posee este sujeto étnico-racial? ¿Dónde quedan los aportes de afroperuanos como José Manuel Valdés, José Gil de Castro, Francisco “Pancho” Fierro y Nicomedes Santa Cruz, por citar solo a algunos de los más destacados?49

La antropóloga estadounidense Brackette Williams sostiene que aquellos que reclaman la categoría de productores reales de los elementos básicos de la cultura nacional poseen el poder ideológico de redefinir el significado de los elementos que se apropian de los grupos marginales (citada en Wade, 2000, p. 104). Es decir, el grupo hegemónico ha aceptado los elementos de la cultura afro, adaptándolos a sus intereses y exigencias, y reduciendo dichos aportes al cuerpo y a las actividades derivadas de este. Aportes, debe decirse, que solo logran aceptación y prestigio porque pueden incorporarse sin conflictos a la lógica del centro hegemónico. En otras palabras: los peruanos experimentamos un falso reconocimiento y aceptación de la diversidad. La estrategia consiste ahora en ya no negar ni silenciar a los otros, sino que el discurso hegemónico negocia, adecúa, reacomoda esta diversidad (los otros, su cultura), para neutralizarla y neutralizar sus anhelos de reconocimiento y sus proyectos políticos. De este modo, los grupos de poder instrumentalizan a estos otros como funcionales a sus propósitos particulares.

A este respecto, José Jorge de Carvalho opina:

Lo afro sigue siendo el significante favorito del entretenimiento blanco […] ahora es la contraparte necesaria del etnocentrismo occidental que generó un extraño al que se tiene aprecio, cuyo lugar ya se estableció como íntimo y seguro. Lo que la cultura afro trae de exótico no amenaza, sino que se suma al plan “racional” ya establecido; en fin, lo complementa (De Carvalho citado en Vargas Álvarez, 2003, p. 146).

En efecto, lo negro ha sido domesticado, y su incorporación al relato de la identidad nacional se cifra en una valoración complementaria. En este sentido, lo afrodescendiente sigue siendo lo subalterno o subalternizado, pero ahora entendido este grupo étnico-racial como lo exótico. No hay aquí un auténtico respeto por la cultura de este “último otro”, sino que se ha convertido en una construcción que satisface una demanda, es decir, se ha convertido en un producto de consumo.

Con esto quiero dejar en claro que de ninguna manera estoy afirmando que los afrodescendientes no tengan la capacidad (ni el derecho) de destacar en estas actividades corporales50, pero lo cierto es que insistir y promocionar estas como las únicas posibles a realizarse implica ocultar o negar otro tipo de habilidades como las de tipo racional o intelectual. Actividades que, en una división del trabajo simbólico, supuestamente están reservadas para los integrantes del grupo dominante blanco o blanco mestizo.

Como enseña bien Aníbal Quijano, “el control de una forma específica de trabajo puede ser, al mismo tiempo, el control de un grupo específico de gente dominada” (Quijano, 2003, p. 205). Afirmar que el afrodescendiente es solo el cuerpo significa reducir sus expectativas a determinados rubros relacionados con esta corporalidad. Me parece que estamos hoy ante la actualización de una tecnología de dominio/explotación (raza/ trabajo) articulada de manera que aparece naturalmente asociada. Dicha tecnología es, como ya se dijo anteriormente, reproducida por las representaciones que se propagan por medio de la educación y los medios de comunicación.

Como explican Berger y Luckmann, todo miembro de una sociedad participa de un “acopio social del conocimiento”, que no solo se encarga de estructurar la realidad cotidiana, sino que le permite desenvolverse sin mayores cuestionamientos en la vida diaria. Este conocimiento, compartido en mayor o en menor medida con los otros miembros de la sociedad, hace referencia también a los distintos tipos de personas que la integran y a las características que se les asignan. Ahora bien, de este acopio de conocimiento, aquello que todos saben sobre las cosas, el individuo extrae sus esquemas tipificadores sobre los otros actores sociales; además de esto, se ubica a sí mismo y a los otros en la sociedad, y sabe de qué forma debe comportarse con respecto a ellos y cómo espera que estos se comporten ante él (Berger y Luckmann, 1972, p. 60 y 88). Precisamente, la educación51 y los medios de comunicación52 se encargan de producir y reproducir, en gran parte, el acopio social del conocimiento de una sociedad y, lo más importante, permiten transmitir a la siguiente generación dicho conocimiento. Un elemento fundamental en este acopio lo constituye la política de las representaciones que establece la élite para sí misma y para los grupos a los cuales subalterniza. Para el caso del afrodescendiente, como hemos visto líneas atrás, fue sistemáticamente expuesto a una serie de operaciones otrificadoras que lo han fijado discursivamente como cuerpo y, por lo tanto, como parte de la naturaleza y la barbarie.

Por todo eso, se impone como tarea imprescindible el ocuparse sobre la política de las representaciones, que gestiona y promociona estas narrativas en el imaginario nacional. Política que estos grupos hegemónicos siguen instrumentalizando sobre las minorías, y a través de la que se produce todo un sistema de exclusiones. Es necesario deconstruir estas narrativas perversas e imaginarios etnocéntricos o euroccidentales53 que, históricamente, se han elaborado (debo decir: “impuesto”) sobre los otros, descalificándolos por su pertenencia étnica-racial o cultural. Como dice el escritor keniata Ngugi wa Thiongo, ya es hora de “descolonizar la mente”, de limpiar de nuestras cabezas esas ideas, esas imágenes, que inferiorizan a unos en favor de otros.

Soy de la idea de que la literatura, además de ser un objeto de recreación estética, es un vigoroso artefacto cultural que integra los saberes, las luchas sociales, en su entramado textual. Por medio del abordaje de ella, podemos tener un acceso especial a la experiencia social, ingresar al mundo subjetivo tanto individual como colectivo. A partir de la literatura se configuran nuestras subjetividades que, a su vez, median la manera de aprehender y experimentar esta realidad. Parafraseando a Edward Said (2004), los textos son acontecimientos del mundo e, incluso cuando parecen negarlo, son parte de la realidad, de la vida humana y, por supuesto, de momentos históricos en los que se sitúan y se interpretan. Por eso creo que es importante trabajar sobre el discurso literario, porque implica reflexionar sobre la cultura y la sociedad peruanas. En este sentido, este no es un libro que se ocupa propiamente de la literatura, sino uno que procura hablar de la literatura y sus efectos en la realidad.

Es por esta razón que quiero inscribir este trabajo en el paradigma de la Crítica de la diferencia, es decir, en aquella reflexión que abarca las teorías feministas y postfeministas, los estudios sobre la etnia-raza, los estudios poscoloniales, los estudios subalternos, los estudios sobre la colonialidad del poder y las teorías queer. Como enseña bien Karin Littau, si la teoría literaria gira alrededor de un eje determinado por los polos de la unidad y la diferencia, la Crítica de la diferencia reorienta este eje, lo desliga del significado para vincularlo a la identidad y a la diferencia en los lectores concretos, planteando así el problema de expresar sus diferencias (Littau, 2008, p. 198)54.

Con esta decisión epistemológica no pretendo negar la importancia de la teoría literaria tradicional (occidental y metropolitana), sino que pienso que esta Crítica de la diferencia puede completar los presupuestos de aquella (como bien han probado los trabajos de Sandra Gilbert, Susan Gubar, Edward Said, Gayatri Spivak, Hélene Cixous, Judith Butler o Eve Kosofsky Sedgwick, por citar tan solo algunos de los más importantes)55; de otro lado, debe decirse que esta teoría tradicional no siempre cuenta con parámetros e instrumentos adecuados para analizar una serie de textos en los que las variables como la etnia-raza o el género están visiblemente presentes56. Por estas razones, creo que esta Crítica de la diferencia responde a los problemas específicos de la literatura cuyo tema es el afrodescendiente peruano y su cultura.

La presente investigación aborda textos literarios; por ello, en lo referente a la metodología empleada, se utiliza una hermenéutica social del texto. Esta herramienta enfatiza en la representación de los personajes y la comunidad afrodescendientes. Me interesa, fundamentalmente, analizar aquellas imágenes que privilegien el uso de estereotipos, en especial los referidos al cuerpo, que no son los únicos que aparecen en estos textos. Para ello, se recurre a la cita textual, al fragmento, los que proporcionan el material necesario sobre el que se realiza dicha hermenéutica. Sin embargo, como ya se ha dicho, el análisis no solo se preocupa por una lectura interna del texto, sino que también intenta, como se verá oportunamente, reflexionar sobre las condiciones de su producción y recepción. Como puede deducirse, me importa estudiar el texto pero, aún más, qué se hace con ese texto, para qué es utilizado en la realidad.

Es oportuno señalar que estoy lejos de satanizar a estos escritores y sus obras que, como la crítica especializada anterior ha probado sobradamente, poseen una serie de méritos más que importantes. Pero lo que intento aquí es una lectura diferente, que se atreva a ver no solo el aspecto estético, literario, sino que también apueste por lo político. Lo que sigue –espero– es una lectura a contrapelo que, como enseña Raúl Bueno, aborde los textos aún “a despecho de sus explícitos proyectos ideológicos, prestando atención a silencios discursivos, a supuestos sobrentendidos, a la índole significativa del sistema enunciativo” (Bueno, 2005, p. 20).

Para finalizar este apartado, procedo a describir la organización del presente libro, el cual está compuesto por tres capítulos centrales, además de esta introducción (espero no muy extensa) y las conclusiones finales.

En el primer capítulo, me encargo de abordar la novela Matalaché de Enrique López Albújar. Mi propósito es examinar el proyecto autorial que se privilegia en el texto (que consistiría en la incorporación del sujeto afrodescendiente, en su versión afromestiza, o mulata, a la matriz de la nación peruana). A la vez, me propongo mostrar cómo el autor de este libro, cuando se refiere a los personajes negros, no puede escapar de la mirada racializante que le impone la política de las representaciones desplegada en su época, lo que deriva en la fijación y sutura de estos personajes como cuerpo, metonimia de la naturaleza y la barbarie.

En el capítulo segundo, trabajo sobre algunos relatos de Monólogo desde las tinieblas de Antonio Gálvez Ronceros. Mi intención es averiguar si las representaciones que se elaboran sobre el sujeto negro y su cultura difieren de las representaciones realizadas anteriormente respecto a los mismos o si, por el contrario, se apoyan en estas últimas y, por lo tanto, reproducen (directamente o no) los códigos del archivo cultural que ha heredado y desde el que se ha fijado y estructurado a lo negro como lo otro, pero entendido este no como uno diferente, sino como uno inferior y exotizado. Además, en este capítulo me ocupo sobre algunos de los dibujos realizados por el autor y que acompañan su libro. Desde ya, debo decir que me parece que estas imágenes refuerzan los contenidos ideológicos vertidos en Monólogo desde las tinieblas.

En el capítulo tercero, abordo Malambo de Lucía Charún-Illescas, como se dijo antes, la primera novela escrita por una mujer afroperuana. Me interesa indagar la manera en la que las variables de etnia-raza y género influencian en la producción y recepción de este texto. Asimismo, busco discernir si es que realmente estamos ante la materialización de una perspectiva nueva que representa al sujeto negro/a, o si es que se trata de una reiteración del discurso anterior, que naturalizó a lo afrodescendiente como lo corporal y, por ende, propio de la naturaleza.

Cierro este libro con un capítulo que presenta las conclusiones generales, sobre los principales aspectos analizados a lo largo de este trabajo de investigación y, además, con la presentación de la bibliografía consultada.

Por último, debo señalar que este libro constituye una versión revisada, corregida y aumentada de mi trabajo de investigación El cuerpo mirado. Representación, estereotipo y exclusión en la narrativa afroperuana del siglo XX (1928-2001), tesis que me sirvió para optar la Maestría en Estudios Culturales por la Pontificia Universidad Católica del Perú en el año 2010. Desde aquel entonces, como se dice, ha corrido mucho río bajo el puente, y mucho de lo que sostenía en ese trabajo primigenio aún se conserva en este, pero hay otro tanto que inevitablemente varió. Después de todo, qué sería la vida si no tuviéramos la oportunidad de corregirnos o mejorarnos cada día.

La Molina, diciembre de 2015

I

Matalaché de Enrique López Albújar: el negro como lo abyecto de lo mulato1

El colonizado sabe todo eso y ríe cada vez que se descubre como animal en palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerlas triunfar.

Frantz Fanon. Los condenados de la tierra.

Cuando Enrique López Albújar publicó en Piura su novela Matalaché2 (1928), frustrado por no haberla publicado en Lima34Cuentos andinosLa casa de cartón567