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El desarrollo indígena, una promesa esquiva 
Derechos, cultura, estrategia

  

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA

Ciencias Sociales y Humanidades

Colección

DERECHO Y SOCIEDAD

Director fundador

César Rodríguez Garavito

Facultad de Derecho Universidad de los Andes

Bogotá, Colombia

Title

Engle, Karen

El desarrollo indígena, una promesa esquiva : derechos, cultura, estrategia / Karen Engle; traducción Sabrina Frydman, Matías González Mama, Pedro Lama. – Bogotá: Siglo del Hombre Editores: Universidad de los Andes, 2018.

560 páginas; 21 cm. – (Colección derecho y sociedad)

Título original: The elusive promise of indigenous development. rights, culture, strategy

1. Derechos de los indígenas 2. Protección de los derechos humanos 3. Movimientos indígenas 4. Culturas indígenas 5. Desarrollo socioeconómico I. Frydman, Sabrina, traductora II. González Mama, Matías, traductor III. Lama, Pedro, traductor IV. Tít. V. Serie.

341.485 cd 21 ed.

A1584739

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Título original: Karen Engle, The Elusive Promise of Indigenous Development.
Rights, Culture, Strategy
. Duke University Press, 2010.

La presente edición, enero de 2018

© De la traducción, Sabrina Frydman, Matías González Mama y Pedro Lama

© Karen Engle

© Siglo del Hombre Editores

Cra. 31A n.° 25B-50, Bogotá D. C.

PBX: 337 77 00 • Fax: 337 76 65

http://libreriasiglo.com

© Universidad de los Andes-Facultad de Derecho | Vigilada Mineducación

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Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia.

Cra. 1 n.° 18A-10, Bogotá D. C.

PBX: 339 49 49 - Ext. 2382 • Fax 281 21 30

www.uniandes.edu.co

Imagen de carátula

Ricardo Pascale, Luz de Lunahuana, 2003, Ignacio Pedronzo Collection,
cortesía de Sammer Gallery, Miami.

Diseño de carátula

Amarilys Quintero

Diseño de la colección y armada electrónica

Ángel David Reyes Durán

ISBN: 978-958-665-478-4

ISBN PDF: 978-958-665-480-7

ISBN EPUB: 978-958-665-479-1

Para citar este libro: http://dx.doi.org/10.15425/2017.126

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

  

ÍNDICE

LISTA DE SIGLAS Y ACRÓNIMOS

INTRODUCCIÓN

SOBRE EL MÉTODO

Parte I
MOVIMIENTOS INDÍGENAS INTERNACIONALES Y TRANSNACIONALES

Capítulo 1. SENTANDO LAS BASES PARA LOS MOVIMIENTOS TRANSNACIONALES DE DERECHOS INDÍGENAS

1.1. LA LEY Y LA POLÍTICA LOCAL E INTERNACIONAL

1.2. LEY DE LA CONQUISTA, LA COLONIA Y LA POSCOLONIA: ENFOQUES INGLESES Y ESPAÑOLES

1.2.1. La ley de la Conquista y de la Colonia

1.2.2. Ley y política poscolonial

1.3. ESTADOS UNIDOS, CANADÁ Y EL FEDERALISMO

1.4. LATINOAMÉRICA

1.4.1. El indigenismo del siglo XX latinoamericano

1.5. MODELOS JURÍDICOS INTERNACIONALES A MEDIADOS DEL SIGLO XX

1.5.1. Integración económica: Convenio 107 de la oit

1.5.2. Autodeterminación y descolonización

1.5.3. Los derechos humanos y el relativismo cultural

Capítulo 2. MOVIMIENTOS INDÍGENAS DEL CONTINENTE AMERICANO EN LA DÉCADA DE 1970

2.1. EL MOVIMIENTO CUARTO MUNDO Y EL PANINDIANISMO

2.2. EL MOVIMIENTO DEL CUARTO MUNDO: DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS EN AMÉRICA DEL NORTE

2.2.1. Identidad indígena

2.2.2. La importancia de la categoría de Estado

2.3. PANINDIANISMO: DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS EN LATINOAMÉRICA

2.3.1. La identidad indígena frente a la identidad campesina

2.3.2. La importancia de la categoría de Estado

Capítulo 3. LAS INSTITUCIONES INTERNACIONALES Y LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS DESDE 1980

3.1. LAS DEMANDAS DE AUTODETERMINACIÓN

3.2. LA AUTODETERMINACIÓN COMO DERECHO A LA SECESIÓN O A CONFORMAR UN ESTADO

3.2.1. Modelo de descolonización

3.2.2. América del Norte: derechos recogidos en los tratados como base para la autodeterminación

3.2.3. Latinoamérica: poblaciones indígenas mayoritarias como base para la autodeterminación

3.2.4. Respuesta gubernamental: el refuerzo de la equiparación de la autodeterminación con la condición de Estado

3.3. LA AUTODETERMINACIÓN COMO AUTONOMÍA DENTRO DE UN ESTADO

3.4. LA AUTODETERMINACIÓN COMO DERECHO HUMANO

Capítulo 4. LAS INSTITUCIONES INTERNACIONALES Y LA DEFENSA INDÍGENA DESDE 1990

4.1. EL DERECHO HUMANO A LOS RECLAMOS CULTURALES

4.2. FUNDAMENTOS TEÓRICOS: LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA (AAA) EN LA DÉCADA DE 1990

4.3. DESARROLLO Y ACOGIDA DEL DERECHO A LA CULTURA EN EL DERECHO

4.3.1. El Convenio 169 de la oit: el rechazo de los derechos culturales de la asimilación y la autodeterminación

4.3.2. El derecho a la cultura en virtud del artículo 27 del pidcp

4.3.3. Los derechos especiales y la Convención Internacional sobre la Discriminación Racial

4.3.4. Propiedad y cultura en el Sistema Interamericano de Derechos Humanos

4.3.4.1. Casos sobre reparaciones

4.3.4.2. Tierra y propiedad

4.3.4.3. Vuelta al trato especial frente a la igualdad de trato

4.4. LIMITACIÓN DEL DERECHO A LA CULTURA: EL ASTERISCO INVISIBLE

Parte II
LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS USOS DE LA CULTURA EN LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS

Capítulo 5. LA CULTURA COMO PATRIMONIO

5.1. LA CULTURA COMO PATRIMONIO INMATERIAL

5.2. LA CULTURA COMO UNA COSMOVISIÓN BASADA EN LA TIERRA

5.3. ASPECTOS NEGATIVOS Y CONSECUENCIAS NO DESEADAS

5.3.1. El asterisco invisible

5.3.2. Patrimonio alienable

5.3.3. Desplazamiento de la dependencia

Capítulo 6. LA CULTURA BASADA EN LA TIERRA

6.1. LA CULTURA BASADA EN EL USO DE LA TIERRA

6.1.1. La cultura basada en la propiedad colectiva

6.1.2. Aspectos negativos y consecuencias no deseadas

6.1.3. El asterisco invisible: uso y abuso de la tierra

6.1.4. Tierra inalienable

6.2. EL DESPLAZAMIENTO DE LA DEPENDENCIA

Capítulo 7. LA CULTURA COMO DESARROLLO

7.1. LA CULTURA Y EL DESARROLLO EN OPOSICIÓN

7.2. LA CULTURA COMO DESARROLLO: ETNODESARROLLO

7.2.1. “La grieta”: la inclusión del etnodesarrollo en el desarrollo internacional

7.2.2. El etnodesarrollo en los instrumentos de derechos humanos

7.3. ASPECTOS NEGATIVOS

7.3.1. Limitaciones en el desarrollo

7.3.2. Limitaciones a la autonomía

7.4. CONSULTA PREVIA O CONSENTIMIENTO INFORMADO

7.5. EL CONTROL SOBRE LOS PROYECTOS DE DESARROLLO INDÍGENA

7.5.1. Desplazamiento de las tierras

7.5.2. Desafíos para la identidad, fortalecimiento del desarrollo

7.5.3. Desafíos para el desarrollo, fortalecimiento de la identidad

Parte III
MODELOS INDÍGENAS EN OTROS CONTEXTOS: LOS AFROCOLOMBIANOS

Capítulo 8. LA HISTORIA DE LA LEY 70

8.1. LA CULTURA COMO PATRIMONIO, TIERRA Y DESARROLLO

8.2. ¿LA APLICACIÓN DEL MODELO INDÍGENA A LAS COMUNIDADES NEGRAS?

8.2.1. Los significados de (la) cultura

8.2.1.1. La cultura como patrimonio

8.2.1.2. La cultura basada en la tierra

8.3. LA CULTURA COMO Y CONTRA EL DESARROLLO

8.3.1. Aspectos negativos y consecuencias no deseadas

Capítulo 9. LOS MÁRGENES DE LA LEY 70

9.1. LOS AFROCOLOMBIANOS EN EL CARIBE

9.2 EPÍLOGO

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

LA AUTORA

 

INTRODUCCIÓN

Este libro analiza aspectos de los movimientos indígenas en el continente americano desde la década de 1970 y la forma como estos movimientos han interactuado, reaccionado y participado en la creación de normas, principalmente de derecho internacional. El libro asume que los movimientos formados por los pueblos indígenas y sus aliados no indígenas han afectado la forma en que se aplica el derecho internacional a estos pueblos, a pesar de siglos de colonialismo, de actos de violencia masiva en su contra, de proyectos de desarrollo destinados a relocalizarlos o asimilarlos, de la discriminación estructural, la pobreza crónica y del acceso desigual a la educación y a los recursos. Como todo movimiento social, los defensores de los derechos indígenas han tenido desacuerdos internos y han enfrentado desafíos organizacionales. Pero en la promoción de normas específicas o en la interpretación del derecho ya existente, los pueblos indígenas han acumulado varios éxitos. De muchas maneras, este libro se centra en estos éxitos: considera, por ejemplo, el atractivo que el modelo de derechos indígenas puede tener para otros grupos, en especial para los afrodescendientes de ciertas áreas de Colombia, que persiguen el reconocimiento de la propiedad colectiva de tierras.

El libro también dedica bastante tiempo a explorar lo que David Kennedy denomina “el lado oscuro de la virtud”1. Es decir, el hecho de que cada victoria trae consigo (a menudo sin intención) limitaciones y desventajas que atribuyo, en gran medida, a la reificación de la cultura indígena. Los derechos culturales han proporcionado el marco dominante para la defensa de los derechos indígenas, por lo menos desde la década de 1990. La aceptación e incorporación de este marco estructural de derechos culturales por parte de instituciones internacionales se produjo en forma paralela al surgimiento del neoliberalismo. Y el entusiasmo por él ha superado el que despertó el neoliberalismo. Sostengo que al tiempo que el derecho a la cultura se desarrolló a lo largo de los años, también desplazó o difirió las razones que motivaron inicialmente su defensa: las cuestiones de dependencia económica, la discriminación estructural y la falta de autonomía indígena. Este desplazamiento ocurre incluso cuando el derecho a la cultura es utilizado específicamente con el propósito de promover el desarrollo que se considera acorde con la cultura indígena. De hecho, sugiero que el incremento de los derechos culturales algunas veces reduce las oportunidades de autonomía y desarrollo.

Por supuesto, el triunfo de algunas posiciones en los movimientos sociales a menudo significa una derrota para otros. Por eso, parte de la historia que describo se refiere a cómo grupos indígenas que abogan por una forma radical de autodeterminación, que reconocería el derecho a que ellos formen su propio Estado, no tuvieron éxito en el plano internacional. No solo fueron incapaces de persuadir a los Estados de apoyarlos en ese derecho, sino que ni siquiera pudieron convencer a otros grupos indígenas de seguir su liderazgo, en lo que muchos pensaron era un intento fútil de afectar el derecho internacional de manera demasiado drástica. Algunos de los otros grupos parecían satisfechos con el reclamo de derechos culturales dentro de la estructura estadual existente. En gran medida (aunque profundizaré en este planteamiento más adelante), estos últimos grupos triunfaron. Los conflictos internos son el motor de los movimientos sociales. En consecuencia, cuando afirmo que los movimientos sociales indígenas han tenido éxito, no pretendo sugerir que han recibido todo lo que han pedido, ni siquiera en algún caso específico, o que sus miembros estén de acuerdo en lo que quieren.

Tampoco quiero sobrevalorar el poder político de los pueblos indígenas. Cuando los movimientos sociales indígenas comenzaron a formarse en la década de 1970, sus opciones para la defensa legal en el ámbito internacional eran limitadas, en un contexto que, en gran medida, facilitó su conquista y subyugación. Pero los movimientos elaboraron su discurso dentro de los límites y las posibilidades que detectaron y, con frecuencia, eligieron de manera cuidadosa las palabras que utilizaron para exponer sus reivindicaciones y hacer sus demandas (aun cuando muchos tuvieron que hacerlo en un lenguaje ajeno al propio). Los líderes indígenas participaron a menudo en la producción del discurso, el conocimiento, la legislación y la política, mediante la asistencia a conferencias panindígenas. Como explica Charles Hale:

La historia de casi todos los movimientos indígenas en el continente americano está marcada por la asistencia de sus líderes a esas reuniones […] Los documentos elaborados en esos eventos —declaraciones de principios, análisis, denuncias— circulan entre esas organizaciones y continúan influenciando el pensamiento de los líderes2.

Casi cuarenta años después de la aparición de esos movimientos, los defensores de los derechos indígenas siguen involucrados en redes panindígenas. Si bien algunas de estas redes y el intercambio de ideas y estrategias fueron facilitados en gran medida por internet y otras formas de comunicación moderna, se podría argumentar que las posibilidades de la defensa legal y política siguen siendo limitadas por un régimen legal internacional viciado por sus prejuicios históricos. No obstante, los movimientos sociales indígenas cuentan con una multitud de defensores que parecen decididos a implementar y reformar la ley. Una de mis metas es describir cuándo y cómo los defensores modificaron sus demandas para adaptarlas a su percepción de lo que podría permitir la ley, y cuándo intentaron desafiar la ley para demandar nuevos documentos o instituciones jurídicas. También considero la medida en la cual su formulación de derechos fue adoptada o al menos coincidió con la del régimen legal internacional.

El libro se centra en las dos vías principales de defensa política y legal a las cuales aludí previamente: aquellas basadas en la autodeterminación y las basadas en el derecho humano a la cultura. Cada posición se manifiesta de múltiples maneras. El derecho a la autodeterminación, por ejemplo, se expresa en una forma radical cuando afirma el derecho a la secesión o independencia como Estado-nación; en una forma más débil cuando demanda autonomía política y legal significativa en Estados ya existentes y en una forma más débil aún, a menudo articulada como derecho humano. De manera similar, el derecho a la cultura a veces implica importantes derechos colectivos sobre la tierra y el territorio, mientras que otras veces se utiliza para apoyar a los indígenas individualmente frente a grupos indígenas que intentan limitar sus derechos.

Comencé este proyecto con la presunción de que la autodeterminación —en todas sus formas— ofrecía mayores posibilidades para la emancipación de los pueblos indígenas que el derecho a la cultura en sus múltiples variaciones. Sin embargo, el proceso de escritura del libro me hizo cuestionar esa hipótesis. A pesar de mi crítica general al rótulo de los derechos culturales, debido a que estos a menudo desplazan o difieren asuntos de desigualdad estructural en la distribución, reconozco que los pueblos indígenas, algunas veces, enarbolan demandas de redistribución relativamente fuertes bajo la bandera del derecho a la cultura o mediante la declaración de que ciertos derechos humanos (como el derecho a la propiedad) protegen su cultura. En efecto, a riesgo de sonar excesivamente teleológica o determinista, quiero sugerir que en casi todas las estrategias que los pueblos indígenas han elegido para hacer valer sus derechos subyace muchas veces una promesa de desarrollo indígena difícil de alcanzar.

Al comienzo de este proyecto también habría afirmado que los argumentos de autodeterminación estaban menguando, al menos entre los “pueblos indígenas internacionalmente activos”3. Aunque el derecho a la cultura fue incluido en varios instrumentos legales internacionales, y cuando fue necesario se interpretó con el fin de aplicarlo a los pueblos indígenas, ninguno de esos instrumentos empleó el término autodeterminación en relación con estas poblaciones nativas, a pesar de los múltiples intentos de los defensores de sus derechos. De hecho, la inclusión del concepto fue rechazada de manera explícita en la redacción del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 1989, el único instrumento internacional que en ese entonces abordaba los derechos indígenas de manera específica. Es más, por lo menos desde la década de 1980, los defensores de los derechos indígenas formularon sus demandas desde la perspectiva de los derechos culturales. Las demandas centradas en la protección de la cultura tendieron a ser exitosas ante organismos regionales e internacionales, y la jurisprudencia se desarrolló sobre esa base (fomentando así más demandas de ese tipo).

Sin embargo, en el año 2007, la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas4 (Declaración de la ONU). Ese documento estuvo sumido por años en un proceso de redacción plagado de estancamientos políticos, durante el cual los debates sobre la inclusión y el significado del término autodeterminación fueron fundamentales. En ese proceso, generalmente los movimientos indígenas consideraron el reconocimiento del derecho a la autodeterminación —sea como fuera definido— como no negociable.

La insistencia de los pueblos indígenas en la inclusión de ese derecho a la autodeterminación sin duda dio sus frutos con la aprobación del texto final. El texto del artículo 3 de la Declaración de la ONU, por ejemplo, permaneció fiel a lo que el grupo de trabajo de las Naciones Unidas acordó en 1993 y que fue apoyado de manera consistente por los participantes indígenas: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la autodeterminación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural”5. A primera vista, esto parecería representar una victoria para los pueblos indígenas y sustentar una versión contundente del derecho a la autodeterminación.

Pero la declaración incluye una restricción. La posibilidad de que la autodeterminación pudiera implicar un derecho a convertirse en un Estado independiente o a la secesión preocupó a varios países en los últimos años. Si bien Canadá, Estados Unidos, Nueva Zelanda y Australia se encontraban en un principio entre los mayores opositores a la declaración, la Unión Africana encabezó de manera algo inesperada la campaña en su contra en el 2006 y el 2007. Su oposición se basó en parte en el hecho de que “la vasta mayoría de las personas en África son indígenas del continente africano”6 y en que “la autodeterminación solo aplica a naciones que están tratando de liberarse del yugo del colonialismo”7.

Los Estados africanos propusieron varios cambios a la declaración. Aunque terminaron por ceder respecto a muchos de ellos, se mantuvieron firmes sobre la necesidad de una redacción clara que limitara el derecho a la autodeterminación. Triunfaron. El artículo 46 establece que la declaración no debe ser entendida “en el sentido de que autoriza o alienta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados soberanos e independientes”. Aunque este lenguaje conciliatorio dio considerables motivos de preocupación a los pueblos indígenas, a la larga decidieron apoyar la declaración, convencidos de que las otras disposiciones permanecerían intactas —incluyendo aquellas sobre los derechos a la tierra y los recursos, y la referente al consentimiento libre e informado— y, que en alguna medida, protegerían la “integridad territorial de los pueblos indígenas”8.

Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda fueron los únicos cuatro Estados que terminaron oponiéndose a la Declaración de la ONU (posteriormente, Australia cambió de postura). Si bien Nueva Zelanda dijo estar satisfecha con el artículo 46, los otros países se oponían diametralmente a cualquier mención a la autodeterminación en la Declaración. El delegado de Estados Unidos explicó que el artículo 3, debido a que “involucra las bases de las relaciones internacionales y la estabilidad (esto es, la unidad política y la integridad territorial de Estados-naciones), [es] desacertado y probablemente provoque confusión y disputas”9.

En el corto periodo de tiempo transcurrido desde que se aprobó la Declaración, los defensores de los derechos indígenas comenzaron a explotar el lenguaje de la autodeterminación, a pesar de sus limitaciones. Como argumento en varias partes del libro, el concepto de autodeterminación está siendo utilizado ahora por defensores que nunca lo invocaron en el pasado o por quienes parecían haberlo dejado de lado para centrarse en el derecho a la cultura. Por supuesto, pocos abogan por el derecho a una forma fuerte de autodeterminación (que, de hecho, fue abandonada a comienzos de la década de 1990), pero el término se sigue utilizando para reclamar el control indígena sobre la herencia, la tierra y el desarrollo.

El debate sobre la Declaración de la ONU ofrece una perspectiva desde la que se pueden observar diferencias legales y teóricas sobre las promesas, los límites y las amenazas de los modelos de autodeterminación y de derechos culturales que se han propuesto e implementado a lo largo de los años para empoderar a las personas y a los grupos indígenas. Las disputas actuales son simplemente la manifestación más reciente de las tensiones que han estado latentes en diversos contextos. Creo que estas emergieron como resultado de la infructuosa mediación de dichas tensiones en el tiempo. El hecho de que los defensores de los derechos indígenas continúen presionando por la autodeterminación a partir de los mecanismos que la ONU estableció para adoptar la Declaración, podría sugerir el reconocimiento de algunas dificultades del modelo de derechos culturales, en especial su imposibilidad de atender las necesidades actuales —o las exigencias de grupos indígenas— de autonomía política y económica.

A partir de los modelos políticos y jurídicos en disputa, este libro explora la trayectoria de la defensa indígena internacional, principalmente en el continente americano ––pero no de manera exclusiva––, desde la década de 1970 hasta hoy. La primera parte indaga el cambio en el discurso durante este periodo y, en particular, el grado en que los defensores de los derechos indígenas han basado sus demandas en estrategias de autodeterminación y derechos culturales en diferentes periodos. Se inicia con un recuento histórico de los modelos de colonialismo implementados en el continente americano, comparando sobre todo las justificaciones de España e Inglaterra sobre la Conquista y los métodos para llevarla a cabo. Luego, considera cómo la implementación de esos modelos diversos influyó en la ideología política y legal durante los siglos siguientes, y afectó de manera fundamental las formas que adquirió la defensa internacional de los derechos indígenas en las Américas.

Al tener en cuenta estos antecedentes, los capítulos siguientes de la parte I abordan las formas de comprender la autodeterminación y la cultura que emergieron en varios años de defensa internacional de los derechos indígenas y en las estructuras institucionales internacionales que se ocupan de los asuntos indígenas. Estas instituciones van desde la Organización Internacional del Trabajo (OIT) a las Naciones Unidas y la Organización de los Estados Americanos (OEA). Al final de la parte I concluyo que, pese a los extensos debates sobre la autodeterminación —o quizá debido a esto mismo—, en los últimos veinte años se ha llegado al acuerdo ––aunque algunas veces solo implícito–– entre representantes tribales, activistas de derechos indígenas, abogados, antropólogos e incluso la mayoría de Estados, de que el derecho humano a la cultura proporciona un medio seguro y relativamente no controvertido para proteger internacionalmente los derechos de las personas y de los pueblos indígenas.

Aunque es evidente que el llamado a utilizar los derechos humanos para proteger la cultura no ha sustituido las demandas de autodeterminación para los pueblos indígenas, él continúa proporcionando el medio legal y discursivo dominante para proponer las reivindicaciones indígenas. El derecho a la cultura se aplica de maneras diversas. Aunque en la literatura sobre la defensa indígena internacional abundan las discusiones sobre las definiciones divergentes de la autodeterminación, el debate explícito sobre el significado del derecho a la cultura es menos extenso. En la parte II del libro identifico y planteo tres maneras de entender la cultura en la defensa indígena internacional y el derecho: la cultura como patrimonio, la cultura como tierra y la cultura como desarrollo.

Al describir estos significados del derecho a la cultura considero su materialización en los instrumentos legales internacionales (que a menudo fue el resultado de la defensa de los derechos indígenas) y discuto sus fortalezas y debilidades. En particular argumento que cada una de estas formas de entender la cultura tiene limitaciones y consecuencias no deseadas, y aliento a los defensores a lidiar con ellas. La primera, la cultura como patrimonio, amenaza con apartar a los pueblos indígenas de su patrimonio; la segunda, la cultura como tierra, transforma las tierras indígenas en inalienables; y la tercera, la cultura como desarrollo, se combina con la segunda para limitar las formas de desarrollo disponibles para los pueblos indígenas.

En los últimos dos casos, aun si se tiene éxito en la consecución de los derechos a las tierras o al desarrollo sobre la base de la protección de sus prácticas tradicionales, a menudo la capacidad de los pueblos indígenas para tomar decisiones autónomas se ve restringida. En el contexto de las tierras, por ejemplo, en general se les prohíbe participar en el libre mercado. Respecto del desarrollo, a veces se los limita a formas de desarrollo ecológicamente sustentables. Y si bien se espera que los pueblos indígenas reconocidos estén a la altura de su presunto respeto cultural por el medio ambiente, la tierra y la propiedad comunal, con frecuencia son obligados a renunciar a esos aspectos de su cultura que se considera entran en conflicto con lo que universalmente se entiende como derechos humanos. Como explica Elizabeth Povinelli en el contexto de la supuesta deferencia del Estado al derecho consuetudinario indígena en Australia: “Sostengo que un asterisco invisible, una condición, se cierne sobre cada enunciación del derecho consuetudinario indígena: ‘(siempre [que] no sea tan repugnante)’”10. El mismo asterisco, sostengo, ha sido incorporado a la protección legal internacional de los derechos culturales, aunque no de manera tan invisible.

Aunque estas consecuencias me hacen ser escéptica respecto de varios aspectos de los modelos contemporáneos para la protección de los derechos indígenas reconozco que, de diversas maneras, son lo que los pueblos indígenas han pedido. Es más, estos modelos han sido vistos como aspiracionales y poderosos, particularmente en la medida en que intentan redistribuir tierras y recursos económicos. Quizá en su forma más radical, el derecho a la cultura hace que el patrimonio, la tierra y el desarrollo económico sean inseparables. Los tres constituyen un paquete de derechos que promete desafiar la distribución dominante de la riqueza y los recursos. Por tanto, la apuesta por reivindicar la identidad indígena es elevada. Algunos alegan su “indigenidad” para conseguir ese paquete de derechos, mientras otros lo vinculan a otras formas de alteridad cultural minoritaria. Para los que no han experimentado la protección de algunos de los derechos más básicos incluidos en el paquete, el modelo es percibido como especialmente prometedor. Sobre todo para aquellos grupos minoritarios que no desean hacer fuertes demandas de autodeterminación, el modelo del derecho a la cultura es atractivo por sus posibilidades de respaldar títulos colectivos y recursos económicos para el desarrollo. Los afrodescendientes de Latinoamérica entran por lo general en esta categoría.

En la parte III del libro exploro un uso del modelo fuera del contexto de los derechos indígenas: me centro en la discusión de la Ley 70, ley colombiana de 1993 que ofrece a los afrodescendientes la posibilidad de solicitar títulos colectivos sobre las tierras que han ocupado de manera ancestral. La ley también prevé la protección y perpetuación de la identidad de los afrocolombianos ––principalmente a través de la educación–– y el desarrollo sustentable en concordancia con patrones culturales tradicionales de uso de la tierra y el agua. Como tal, incluye las tres interpretaciones de la cultura que describo en la parte II del libro. Su implementación (o la falta de ella) también ha reproducido muchos de los lados oscuros inherentes a las diversas interpretaciones de la cultura indígena.

A pesar de que la Ley 70 es la legislación más progresista en términos de protección de derechos de los afrodescendientes en la región, ha decepcionado tanto a aquellos que están bajo su amparo como a aquellos que no lo están. Por un lado, varias comunidades del Pacífico colombiano a las que se les concedieron títulos colectivos de tierra tropezaron con dificultades al implementar o intentar beneficiarse de los derechos protegidos por la Ley 70. En gran parte esto se debió al desplazamiento provocado por la guerra a la oleada de megaproyectos de negocios y a las prioridades contrapuestas del Estado. Por otro lado, algunas comunidades afrocolombianas del Caribe, que no estaban claramente incluidas en el alcance de la ley, solicitan los títulos colectivos conforme a esta, porque vislumbran pocas alternativas de desarrollo y reconocimiento cultural. El capítulo final del libro considera el caso práctico de una comunidad asentada en un grupo de islas de la costa caribeña de Colombia, que ha intentado utilizar la Ley 70 para exigir títulos colectivos sobre parte de la isla principal. Utilizo el caso para examinar la atracción permanente que ejercen las demandas basadas en el derecho a la cultura y el grado en que esa atracción afecta el discurso cotidiano de los miembros de la comunidad comprometidos en la lucha.

SOBRE EL MÉTODO

Debido a que el propósito de este libro es estudiar la interacción entre el derecho y los movimientos sociales, se basa primordialmente en dos tipos de documentos primarios y en una variedad ecléctica y multidisciplinaria de fuentes secundarias. Respecto de los documentos primarios, analizo la articulación de las demandas políticas y legales de los movimientos sociales indígenas en el continente americano (y de los afrocolombianos en los dos capítulos finales) a partir de documentos producidos por los propios movimientos en la región. También estudio los textos producidos por instituciones políticas y legales, tanto regionales como internacionales, y por organismos con poder de decisión. Mis fuentes secundarias provienen principalmente de los campos de la antropología y el derecho, porque estas son las dos disciplinas que han estado mayormente involucradas en la defensa de los derechos indígenas y en el análisis de esta defensa. Aunque aquí utilizo los términos “primarias” y “secundarias” en relación con las fuentes, gran parte de mi metodología, de hecho, contradice esta distinción. Es decir, a través de mi análisis y de la utilización de estas fuentes diversas, intento establecer un marco crítico común para examinar los trabajos de defensa política y legal, los trabajos académicos, los reportes institucionales internacionales y las decisiones legales. Como explico más adelante con más detalle, voy a aplicar una estrategia autoconsciente de multidisciplinariedad que se niega a distinguir entre la crítica cultural y la defensa legal. Al poner en primer plano gran parte del discurso producido por los movimientos sociales indígenas y afrocolombianos, examino con seriedad lo que a menudo es considerado como “conocimiento local”. Leo detenida y cuidadosamente las declaraciones y los comunicados intercambiados entre los movimientos, así como los dirigidos al público, a los gobiernos nacionales y a las organizaciones internacionales. Cito profusamente su trabajo.

Sin embargo, no sostengo que el conocimiento sea necesariamente subalterno, porque, en lo esencial, estoy de acuerdo con Gayatri Spivak en que el subalterno no puede hablar11. El acto mismo de emitir comunicados y declaraciones —en general, escritos en un segundo idioma (no indígena)— que se dirigen a los actores políticos en una escala local y global, requiere una articulación que, por definición, no es subalterna. Que el discurso no sea subalterno no significa, sin embargo, que no pueda ser subversivo o que no desafíe el marco de referencia de diversas maneras. Que sea local no significa que no pueda ser cooptado.

Quizá más importante es que no trato el conocimiento local como si estuviera más allá de la crítica. De hecho, el propósito de este libro es utilizar mi análisis del derecho a la cultura para instar a los defensores a que eviten la aceptación e implementación de nociones estáticas y esencialistas de la cultura y a que planteen preguntas acerca de si el derecho a la cultura —y quizá los derechos humanos en general— está a la altura de la tarea de la gran reestructuración económica y política que muchos defensores parecen buscar, aunque de manera furtiva. Cuando los defensores utilizan interpretaciones esencialistas de la cultura, en general no lo hacen ingenuamente. El esencialismo se ha transformado en una herramienta que utilizan incluso los pueblos indígenas. Muchos activistas y académicos apoyan y valoran este uso, al que se refieren como “esencialismo estratégico”.

Gran parte de mi forma de pensar en este libro ha sido influenciada por encuentros que he tenido con quienes abogan, de manera directa o implícita, por el esencialismo estratégico. Gayatri Spivak, en general, es citada como la fuente del esencialismo estratégico, con base en una entrevista que concedió en 198412. Allí, en el contexto de los estudios feministas poscoloniales, habló de la inevitabilidad tanto del pensamiento universal como del esencialista, y sostuvo que la práctica deconstructiva requiere que cada uno de ellos sea adoptado, estratégicamente, en diferentes momentos para que haya una contraposición. Aunque Spivak consideró la utilización estratégica del esencialismo y del universalismo, el primero ha tenido un mayor impacto. De hecho, el concepto de esencialismo estratégico ha sido utilizado por los académicos en diversas disciplinas de maneras que han motivado a Spivak a tomar distancia de él13.

Me he topado con el término en varios debates multidisciplinarios en el contexto de la defensa de los derechos indígenas. En particular, surge a menudo en conversaciones con colegas académicos que no pertenecen al campo del derecho, quienes, si bien adoptan una actitud crítica en sus propias disciplinas, por lo general se muestran reacios a hacer críticas al derecho o al discurso legal. Yo diría que estos colegas tienden a ver la ley como algo más real y poderoso que la etnografía o la literatura. Esperan canalizar el poder de la ley, y con frecuencia están dispuestos a suprimir sus propios instintos críticos para conseguirlo. Creyendo que el esencialismo se ajusta al derecho o es requerido por este, ellos defienden su uso estratégico y autoconsciente.

A los antropólogos, por ejemplo, se les pide que testifiquen en casos de derechos indígenas en tribunales locales e internacionales. En general, son convocados para describir a los grupos indígenas que buscan obtener ciertos derechos y para explicar sus lazos históricos y culturales con determinadas tierras o prácticas sobre las cuales los mismos grupos piden reivindicaciones. Varios de estos antropólogos afirman que se han sentido obligados a esencializar excesivamente al grupo y a no hablar acerca de las brechas, los conflictos y las ambigüedades inevitables en la narrativa. Algunas veces culpan al derecho por su uso estratégico del esencialismo, pues consideran que la ley les exige a los antropólogos que construyan lo que Alcida Ramos ha denominado “el indio hiperreal”14.

En un artículo sobre investigación activista, Charles Hale examina atentamente su propia participación en lo que resultó ser un caso trascendental ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Awas Tingni v. Nicaragua, el cual analizo en el capítulo 4). Empieza por notar que se había acercado al caso “con la esperanza de aportar el testimonio útil y convincente de un experto. La idea de hacer una crítica sobre la problemática noción de cultura que subyace en las reivindicaciones de la comunidad no podría haber estado más lejos de mi pensamiento”15. Hale continúa haciendo una distinción entre “crítica cultural” e “investigación activista”:

La crítica cultural se esfuerza por lograr una producción intelectual no atada a las inevitables negociaciones y contradicciones que suponen estas batallas políticas más amplias. La investigación activista se pone en riesgo —pero también se enriquece— cuando opta por posicionarse en medio de la tensión entre ideales utópicos y políticas prácticas16.

Hale también plantea otro argumento cuando sugiere que los investigadores activistas mantienen un pie “firmemente plantado en el espacio enrarecido de la crítica cultural” y el otro “con cautela, pero con seguridad, [en] el derecho, la demografía, la estadística, la ecología humana, los sistemas de información geográfica y otras tecnologías de la ciencia social objetiva (sin comillas17)”18. En resumen, Hale llama al investigador activista a “aplicar los métodos positivistas de la ciencia social y a someterlos a una crítica rigurosa, al mismo tiempo que reconoce y acepta la disonancia cognitiva que resulta de ello”19.

Me gustaría objetar las dos series de distinciones hechas por Hale, así como su apelación a la disonancia cognitiva. Aunque pienso que él describe de manera precisa muchas de las tensiones que experimentan los académicos comprometidos con el activismo y los activistas comprometidos con lo académico, pienso que también perpetúa las dicotomías que debemos intentar superar más que reconocer. En especial, me preocupa (y sorprende) su distinción entre la crítica cultural y el derecho, porque sugiere que llevar la crítica cultural al terreno legal cuestionaría de forma inadecuada su utilidad, sin reconocer el grado en el cual no recurrir a la crítica cultural contribuye a la producción de reglas legales que no se pueden acomodar al desorden cotidiano y a las contradicciones de las demandas culturales.

Aunque Hale afirma que no está totalmente alineado con el esencialismo estratégico20, llega a algunas de sus mismas conclusiones en lo que se refiere al rechazo del constructivismo en la defensa legal. “Para decirlo sin rodeos”, como él dice, “antropólogos, geógrafos y abogados que solo tienen para ofrecer una crítica cultural, decepcionarán a la gente con la que están alineados”21. Nos explica que los últimos quieren que la ciencia social sea puesta al servicio de sus luchas y sugiere que la parte que se apoya en la crítica cultural debe dar paso a la otra ––así sea a través de la disonancia–– cuando se trata de defender derechos. Como los esencialistas estratégicos, Hale aboga por un relato del derecho conscientemente anticonstructivista que tolere una visión esencialista de la cultura.

Pero tengo una inquietud. Mientras los antropólogos y otros continúen proporcionando historias de la cultura excesivamente estereotipadas e irrealmente coherentes para encajar en lo que ven como los requisitos del derecho (sin importar si las historias concuerdan con el conocimiento local), el derecho continuará —de manera casi segura— requiriendo esas narrativas. Sostengo que los movimientos sociales necesitan antropólogos y abogados que formen parte de los movimientos, o se alíen con estos, para comprometer a las ciencias sociales y al derecho con sus impulsos críticos como parte de la defensa, no en oposición a esta. Además, es necesario un intercambio crítico entre los aspirantes a científicos y su clientela. Cuando los movimientos sociales expresan sus demandas desde la perspectiva del derecho, aun si lo hacen a través de sus representantes legales, actúan e interactúan con la ley y se comprometen en su proceso de producción. Si ellos ceden esa tarea a quienes afirman saber qué es lo mejor (y que no quieren decepcionarlos), permiten que el discurso los controle a ellos y a muchos otros que siguen sus pasos.

Estos debates multidisciplinarios sobre esencialismo estratégico en los que he participado han enmarcado de manera explícita e implícita gran parte de mi trabajo para localizar las formas en que los movimientos sociales indígenas y sus aliados se han enamorado cada vez más del discurso y el derecho internacional de los derechos humanos. Cuando los defensores indígenas comenzaron a dejar de formular sus demandas desde la fuerte perspectiva de la autodeterminación y empezaron a promover, en cambio, los derechos culturales, se volcaron a un marco legal —los derechos humanos— frente al cual se habían mantenido escépticos durante un largo tiempo. Como analizaré con cierto detenimiento, el enfoque individualista y occidental del régimen de derechos humanos parece amenazar, en lugar de proteger, los intereses indígenas en las tierras comunitarias y en el mantenimiento de prácticas económicas, sociales y culturales tradicionales. Más que ver los derechos humanos y la cultura en lados opuestos, el derecho humano a la cultura intenta mediar en las tensiones entre ellos. Como el esencialismo estratégico, a menudo asume o promueve interpretaciones esencialistas de la cultura. Y, como ya sugerí, al hacer de la protección a la cultura su propósito principal, suele desplazar o diferir el enfoque en la dependencia económica y la marginalización de la mayoría de los pueblos indígenas del mundo, a pesar de que esa dependencia fue la que originalmente motivó gran parte del activismo.

Los impulsores del esencialismo estratégico en el contexto de la defensa de los derechos humanos de los indígenas sugieren con frecuencia que exponer las incongruencias o conflictos en las narrativas de la unidad cultural es riesgoso, y que quizá le dé argumentos a aquellos que quieren rechazar las ­reivindicaciones del paquete de derechos culturales. En cierto grado, esta preocupación es convincente: pocos quieren que su trabajo sea utilizado por sus rivales. Pero a menudo me pregunto a qué público se dirigen aquellos que discuten estos temas. Asumen, casi por definición, que quienes querrían utilizar sus argumentos para rechazar esas reivindicaciones no leen los trabajos en los que se discuten sus estrategias22. Y, una vez más, refuerzan los mismos paradigmas legales que consideran problemáticos al amoldarse a ellos en vez de confrontarlos.

Creo que aun si una interpretación esencialista de la cultura llegara a producir resultados positivos inequívocos para los pueblos indígenas, también tendría dificultades con esta posición. Pero este no es el caso. Espero demostrar que las reivindicaciones del derecho a la cultura, cuando son exitosas, amenazan con limitar a los grupos que podrían calificar para esa protección, con forzarlos a sobrevalorar su cohesión cultural y con restringir la autonomía indígena territorial, económica y política. Es decir, aliento a los pueblos indígenas y a sus defensores a resistirse al esencialismo de forma tal que estén dispuestos no solo a exponer la generalmente frágil naturaleza de las reivindicaciones culturales, sino también a facilitar el estudio de la desigualdad en la distribución que subyace a estos pueblos y que los estructura.

Rodolfo Stavenhagen señala que “la oposición indígena a la dominación tomó la forma de una resistencia pasiva, de un volcarse hacia el interior y construir caparazones protectores alrededor de la vida comunitaria y la identidad cultural”23. Sin negar el poder de la identidad cultural y el grado en el cual las ideas sobre la cultura organizan nuestras interpretaciones y presentaciones de nosotros mismos y de los demás, sugiero que consideremos cómo las afirmaciones de las reivindicaciones de identidad cultural (y otras) funcionan con frecuencia como mecanismos de defensa para protegerse de las enormes y reales desigualdades materiales y políticas. Como con la mayoría de los mecanismos de defensa, agregaría, que las afirmaciones de identidad operan a cierto nivel para evitar o al menos para reducir el impacto de las amenazas diarias. Sin embargo, también aceptan como permanentes e inalterables las amenazas en contra de las cuales fueron inicialmente creadas.

Estudiar los mecanismos de defensa puede ser útil, porque a menudo ofrecen una perspectiva para entender patologías subyacentes. Al explorar los múltiples despliegues de la cultura, intento entender mejor las amenazas a las que responden. Múltiples interpretaciones sobre los pueblos indígenas y sus tradiciones, como también su relación con los Estados, la sociedad civil e incluso con el futuro de la humanidad y su continuo servicio a los mismos, se encuentran incrustadas en afirmaciones de la cultura. Las afirmaciones del derecho a la cultura son más complejas y, a veces, incluso más radicales de lo que originalmente podrían parecer. Sugiero que podrían ser miopes y hasta contraproducentes, en la medida en que su propósito es proteger al grupo antes que transformar las estructuras de poder subyacentes que operan para marginarlo. Y lo que es quizá más importante aún, estas afirmaciones parecen insostenibles. En la medida en que las sociedades dominantes en las que se encuentran los pueblos indígenas o sus territorios han expresado un reconocimiento del derecho a la cultura indígena, incluyendo protecciones especiales para esa cultura, pocos grupos indígenas pueden estar a la altura de la pureza e ideal cultural que el Estado y sus ciudadanos no indígenas han llegado a esperar en la negociación.

Con esta posición no pretendo apoyar a quienes podrían tener como objetivo negar los derechos indígenas. Mi esperanza es que este enfoque antiesencialista no concluya que los grupos indígenas que no cumplen con las expectativas de performance cultural, territorial o ancestral que han llegado a albergar varias sociedades de colonos, no son auténticos. Demostraría, más bien, la imposibilidad de esa performance, y el propósito de crear más autonomía, no menos, en y entre los grupos, al rechazar la suposición de que deben ser empoderados solo en la medida en que sean portadores de una cultura que merece ser preservada por el bien de la humanidad.

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